Il miele della poesia e il miele delle Scritture: una metafora tra forma e contenuto

L’immagine del miele nel De rerum natura di Lucrezio

Tito Lucrezio Caro (I secolo a. C.) scrisse il poema De rerum natura con intenti precisi: l’autore desiderava combattere la superstizione e fornire spiegazioni di carattere razionale in merito al mondo e ai fenomeni che lo caratterizzano mediante un lavoro imponente, organizzato in sei libri. Ovviamente, non ci si porrà a discutere della prospettiva su cui Lucrezio fondava le proprie teorie, ma si svolgeranno alcune considerazioni legate alla metafora del miele che campeggia nei versi 11-25 del libro IV¹, dedicato, in particolare, all’analisi delle sensazioni e dell’amore:

Nam veluti pueris absinthia taetra medentes

cum dare conantur, prius oras pocula circum

contingunt mellis dulci flavoque liquore,

ut puerorum aetas improvida ludificetur

labrorum tenus, interea perpotet amarum

absinthi laticem deceptaque non capiatur,

sed potius tali pacto recreata valescat,

sic ego nunc, quoniam haec ratio plerumque videtur

tristior esse quibus non est tractata, retroque

vulgus abhorret ab hac, volui tibi suaviloquenti

carmine Pierio rationem exponere nostram

et quasi musaeo dulci contingere melle,

si tibi forte animum tali ratione tenere

versibus in nostris possem, dum percipis omnem

naturam rerum ac persentis utilitatem²

In virtù dell’impostazione didascalica e razionale della sua opera, Lucrezio attinge alla sfera della medicina per proporre un’immagine che si presti convenientemente alla descrizione del suo compito; egli si comporta, infatti, come il medico che somministra “assenzio amaro” ai fanciulli e che, per indurre questi ultimi ad assumere la sostanza senza troppe rimostranze, cosparge l’orlo della tazza di miele, alimento dolce per antonomasia. Ovviamente, l’autore si paragona ai medici senza, però, avere in animo di realizzare un’opera che riporti fedelmente le tecniche curative impiegate ai suoi tempi né occorre tantomeno avere la pretesa di ravvisare nel De rerum natura una finalità di questo tipo, in quanto una simile prospettiva condurrebbe ad una lettura certamente forzata del poema³.

E’ importante notare che nei versi riportati viene spiegato un dettaglio fondamentale per la comprensione dell’intera opera lucreziana.  Il miele di cui si parla è, infatti, la forma poetica, ovvero l’ornamentum di cui necessita l’autore per rendere la materia trattata il più possibile accessibile ed effettivamente fruibile per il lettore; ci si trova, dunque, di fronte ad un caso di metafora atta a designare la ricercatezza formale stricto sensu. Lucrezio non vuole trasmettere insegnamenti “dolci”, bensì intende fare ricorso ad un instrumentum che faciliti l’assimilazione del contenuto attraverso una strategia estetica, ma anche cognitiva e persuasiva. Infatti, grazie alla forma poetica, l’autore riesce a vincere la resistenza psicologica del lettore e a favorire la comprensione della materia trattata nel poema.

D’altra parte, il potere della parola e dello stile come mezzi imprescindibili per veicolare contenuti di un certo rilievo e per abbellirli non rappresenta una novità assoluta nel I secolo a. C., se si considera anche il contributo fornito dal greco Isocrate circa trecento anni prima; in particolare, appare conveniente riportare il seguente estratto del Panegirico:

[...] Ἐπειδὴ δ'οἱ λόγοι τοιαύτην ἔχουσι τὴν φύσιν ὥσθ' οἷόν τ'εἶναι περὶ τῶν αὐτῶν πολλαχῶς ἐξηγήσασθαι καὶ τά τε μεγάλα ταπεινὰ ποιῆσαι καὶ τοῖς μικροῖς μέγεθος περιθεῖναι.⁴

Con Isocrate emerge chiaramente la capacità del discorso di influire sul contenuto da esporre, plasmandolo in funzione di finalità specifiche; tale potere della parola e dell’elaborazione formale non sembra estraneo neppure all’autore del De rerum natura. Sia in Isocrate sia in Lucrezio, quindi, la forma espressiva non è neutra, ma incide in modo significativo sull’efficacia e la ricezione del contenuto.

La fortuna di Lucrezio e della sua opera dall’antichità al Cinquecento: una breve disamina

A. Traina ha parlato di una “congiura del silenzio” come metafora della ricezione discontinua e marginale di Lucrezio, caratterizzata da una circolazione progressivamente più limitata e meno sistematica della sua opera nel corso del tempo⁵.

Ad ogni modo, Lucrezio era sicuramente noto nell’antichità, come dimostrano le citazioni di diversi autori; Marco Tullio Cicerone (II-I secolo a. C.) pone l’accento, ad esempio, sulle caratteristiche contenutistiche e formali dell’opera lucreziana:

Lucretii poemata, ut scribis, ita sunt: multis luminibus ingenii, multae etiam artis.⁶

Tale menzione di Lucrezio e della sua opera risulta essere la più antica di tutte quelle conosciute. Inoltre, lo stoico⁷ Lucio Anneo Seneca (I secolo a. C.- I secolo d. C.) riporta un passo del De rerum natura in una sua Epistula, accompagnandolo con la formula di citazione “ut ait Lucretius”⁸; ciò lascia intendere come Lucrezio fosse percepito dall’autore come un’autorità degna di essere invocata, nonostante la sua filosofia fosse propriamente epicurea⁹ e non stoica. 

Oltre a Cicerone, anche Marco Fabio Quintiliano (I secolo d. C.) esprime un giudizio sulle qualità artistiche di Lucrezio:

Nam Macer et Lucretius legendi quidem, sed non ut phrasin, id est corpus eloquentiae, faciant, elegantes in sua quisque materia, sed alter humilis, alter difficilis.¹⁰ 

Lucrezio appare, inoltre, degno di essere ricordato nell’ambito di discussioni grammaticali ed erudite come dimostra Aulo Gellio (II secolo d. C.)¹¹.

Tuttavia, a differenza di altri autori latini, nel corso del Medioevo Lucrezio non sembra aver fatto parte in maniera preponderante di un canone scolastico. Tra i fattori che contribuirono alla limitata diffusione della sua opera vi fu anche il giudizio negativo di diversi autori cristiani del periodo tardoantico, fortemente ostili al pensiero epicureo; un esempio efficace è rappresentato, in tal senso, da Lucio Cecilio Firmiano Lattanzio (III-IV secolo), che, menzionando espressamente Lucrezio, critica l’epicureismo e, di conseguenza, anche la dottrina del poeta in questione per diverse ragioni, quali la negazione della provvidenza divina e della morale ad essa connessa, l’origine casuale del mondo e l’atomismo, il rifiuto del τέλος presente nella natura, la mortalità dell’anima e la felicità come specchio del piacere e dell’utilità personale¹². Tali caratteristiche non erano infatti compatibili con il pensiero cristiano.

A partire dal XV secolo il De rerum natura fu nuovamente oggetto di ampia circolazione e apprezzamento, grazie all’umanista Poggio Bracciolini, il quale rinvenne un manoscritto contenente il De rerum natura nel 1417 in un monastero dell’area germanica, tradizionalmente identificato con quello di San Gallo; a ciò fece seguito la realizzazione dell’editio princeps (1472-73), che diede avvio a una serie di edizioni cinquecentesche. Appunto nel corso del XVI secolo la fortuna di Lucrezio è testimoniata, fra l’altro, dal riutilizzo della summenzionata immagine della medicina amara per la quale la veste poetica si configura come una strategia “edulcorante”, in grado di alleggerire il peso contenutistico dell’opera; un riferimento imprescindibile in tal senso è sicuramente rappresentato dal proemio della Gerusalemme Liberata di Torquato Tasso¹³.

Letteratura ed esegesi cristiana in lingua greca: il significato del miele in relazione alle Scritture

La metafora lucreziana costituisce il fulcro del presente studio e consente di effettuare un confronto fra l'immagine del miele nel De rerum natura e quella attestata nella letteratura greca cristiana¹⁴. Tuttavia, prima di passare alla menzione degli autori cristiani selezionati in vista di tale lavoro, occorre svolgere una breve digressione sul messaggio che traspare da una sezione specifica del Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus¹⁵ di Plutarco (I-II secolo)¹⁶:

Ὥσπερ γὰρ ἄνθεσιν ὁμιλεῖν ὁ Σιμωνίδης φησὶ τὴν μέλιτταν ξανθὸν μέλι μηδομέναν οἱ δʼἄλλοι χρόαν αὐτῶν καὶ ὀσμήν, ἕτερον δʼ οὐδὲν ἀγαπῶσιν οὐδὲ λαμβάνουσιν, οὕτως ὁ τῶν ἄλλων ἐν ποιήμασιν ἡδονῆς ἕνεκα καὶ παιδιᾶς ἀναστρεφομένων αὐτὸς εὑρίσκων τι καὶ συνάγων σπουδῆς ἄξιον ἔοικεν ἤδη γνωριστικὸς ὑπὸ συνηθείας καὶ φιλίας τοῦ καλοῦ καὶ οἰκείου γεγονέναι.17

Plutarco afferma che anche nella poesia, ossia in un contesto letterario guardato con sospetto dai filosofi (specialmente platonici), è possibile individuare elementi atti a formare ed educare, a condizione che la lettura dei testi avvenga, però, come si comportano le api con i fiori, ossia traendo dai testi la parte realmente utile all’edificazione di sé. Il passo mette dunque in rilievo il valore della poesia come strumento capace di dilettare il lettore e, proprio attraverso tale piacevolezza, di offrire insegnamenti utili alla formazione morale. 

La pedagogia morale di Plutarco, riferita in tal caso ai testi poetici da cui trarre giovamento, si adattava perfettamente alle esigenze didascaliche degli scrittori cristiani dei primi secoli, in particolare all’argomentare di Basilio di Cesarea¹⁸; quest’ultimo autore scrisse, infatti, il Ad adolescentes de legendis gentilium libris, che si configura, in sostanza, come una ripresa in chiave cristiana di determinati assunti plutarchei. In particolare, l’azione stessa di selezione rigorosa di quanto è presente nella letteratura pagana viene descritta da Basilio nel seguente modo:

Ὡς γὰρ τῶν ἀνθέων τοῖς μὲν λοιποῖς ἄχρι τῆς εὐωδίας ἢ τῆς χρόας ἐστὶν ἡ ἀπόλαυσις, ταῖς μελίτταις δ’ ἄρα καὶ μέλι λαμβάνειν ἀπ’ αὐτῶν ὑπάρχει· οὕτω δὴ κἀνταῦθα τοῖς μὴ τὸ ἡδὺ καὶ ἐπίχαρι μόνον τῶν τοιούτων λόγων διώκουσιν ἔστι τινὰ καὶ ὠφέλειαν ἀπ’ αὐτῶν εἰς τὴν ψυχὴν ἀποθέσθαι. Κατὰ πᾶσαν δὴ οὖν τῶν μελιττῶν τὴν εἰκόνα, τῶν λόγων ὑμῖν μεθεκτέον. Ἐκεῖναι τε γὰρ οὔτε ἅπασι τοῖς ἄνθεσι παραπλησίως ἐπέρχονται, οὔτε μὴν οἷς ἂν ἐπιπτώσωσιν ὅλα φέρειν ἐπιχειροῦσιν, ἀλλ’ ὅσον αὐτῶν ἐπιτήδειον πρὸς τὴν ἐργασίαν λαβοῦσαι, τὸ λοιπὸν χαίρειν ἀφῆκαν. Ἡμεῖς τε, ἢν σωφρονῶμεν, ὅσον οἰκεῖον ἡμῖν καὶ συγγενὲς τῇ ἀληθείᾳ παρ’ αὐτῶν κομισάμενοι, ὑπερβησόμεθα τὸ λειπόμενον. Καὶ καθάπερ τῆς ῥοδωνιᾶς τοῦ ἄνθους δρεψάμενοι τὰς ἀκάνθας ἐκκλίνομεν, οὕτω καὶ ἐπὶ τῶν τοιούτων λόγων ὅσον χρήσιμον καρπωσάμενοι, τὸ βλαβερὸν φυλαξώμεθα.¹⁹

Il passo presenta il miele come immagine del beneficio che il lettore può ricavare dalla letteratura pagana mediante un'attenta opera di selezione, senza trascurare il ruolo svolto dalle api nella selezione dei fiori, in piena continuità con la riflessione plutarchea²⁰; ciò costituisce il raccordo ideale con gli autori accostati a Lucrezio in questo studio per esaminare l’utilizzo specifico che essi svolgono della metafora del miele.

Tale continuità non implica, tuttavia, una piena coincidenza di significato con l'impiego lucreziano della metafora. La differenza fondamentale consiste, infatti, nello spostamento del referente simbolico del miele: mentre in Lucrezio esso designa la veste retorica che rende più agevole l'accoglimento della dottrina filosofica, nella riflessione cristiana esso tende progressivamente a identificarsi con il messaggio stesso della rivelazione divina, in quanto parola capace di nutrire ed edificare spiritualmente il fedele.

L’impiego della metafora negli autori cristiani oggetto del presente studio va appunto interpretato alla luce di questa diversa funzione simbolica: se nel De rerum natura il miele rappresenta la veste poetica che addolcisce la trasmissione della dottrina epicurea, nella letteratura cristiana esso assume un valore teologico e scritturistico ben più pregnante. In questa sede ci si soffermerà, in particolare, sulla letteratura protobizantina²¹. Qualora si volesse individuare un influsso diretto di Lucrezio sulla letteratura bizantina, il materiale disponibile risulterebbe assai esiguo. L'autore latino non sembra, infatti, essere stato particolarmente conosciuto né oggetto di significativa ricezione nell'ambiente bizantino²². Nel presente studio si propone, pertanto, un confronto fra l'impiego della metafora del miele in Lucrezio e quello attestato in due autori protobizantini del IV-V secolo: Nilo di Ancira e Basilio di Seleucia.

Tuttavia, per comprendere appieno l'approccio di Nilo di Ancira e di Basilio di Seleucia, è opportuno partire dal seguente versetto dei Salmi:

Ὡς γλυκέα τῷ λάρυγγί μου τὰ λόγιά σου ὑπὲρ μέλι καὶ κηρίον τῷ στόματί μου.²³  

Poiché la stessa parola divina è descritta dal salmista come più dolce del miele, quest'ultimo finisce per designare, nella riflessione cristiana, il contenuto salvifico ed edificante delle Scritture, piuttosto che la veste poetica predisposta per renderne più agevole la ricezione²⁴. Nel corso del IV secolo, sulla base di questo retroterra scritturistico, Gregorio di Nissa²⁵ ricorre all'immagine del miele per descrivere la dolcezza dell'efficacia retorica e pedagogica della predicazione cristiana²⁶. Il versetto costituisce, pertanto, il fondamento scritturistico indispensabile per comprendere l'impiego della metafora del miele negli autori protobizantini presi in esame.

Nilo di Ancira e l’epistola a Callimaco Memorialio

Nilo di Ancira è un autore che viene tradizionalmente collocato fra IV e V secolo e al quale, a dispetto della penuria di informazioni biografiche, vengono attribuiti diversi scritti di carattere ascetico ed esegetico. In particolare, volendo porre l’accento sul versante dell’esegesi, dalle sue opere emerge un’inequivocabile conoscenza di Clemente Alessandrino e Origene²⁷, nonché di autori a lui cronologicamente più vicini, come Evagrio Pontico e Didimo il Cieco²⁸. Accogliendo l’afflato origeniano, Nilo si adopera per ravvisare nelle Scritture una pluralità di significati atti ad arricchire l’anima, senza risultare, però, incauto nelle sue formulazioni. A suo nome sono pervenute epistole in cui si dimostra amico di Dione Crisostomo²⁹ e altre dalle quali è possibile desumere elementi significativi del suo pensiero.

In questa analisi, è sembrato utile concentrare l’attenzione sulla breve epistola rivolta ad un certo Callimaco Memorialio³⁰; sebbene il testo sia inserito nel primo libro di epistole di Nilo, è utile ricordare che esso ha l’aspetto di un chiarimento dottrinale molto conciso, nel quale figura, appunto, l’immagine del miele come termine di confronto con il significato autentico che è presente nella Scrittura:

Ψιλὸν τὸ γράμμα τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς, κηρίον ἂν λέγοιτο· ὁ δὲ γε ἐν τῷ γράμματι τεθησαυρισμένος νοῦς, μέλι τροπικῶς ῥηθήσεται³¹.

Il testo in questione chiarisce in maniera succinta, ma efficace, quale delle due componenti della Scrittura debba essere presa in considerazione perché si realizzi un accostamento al miele. Non è tanto la lettera ψιλόν a rappresentare il mezzo grazie al quale chi si accosta alle Scritture può percepire la bellezza e la dolcezza della parola divina, quanto la parola stessa, custodita nella lettera, il cui significato più profondo si dischiude attraverso un’interpretazione figurata³².

Basilio di Seleucia e l’orazione XXXVII

Basilio di Seleucia appare pienamente collocabile nel V secolo. Il suo nome è infatti legato all’episcopato di Seleucia (attorno al 440) e ai lavori del Concilio di Calcedonia (451); a tal proposito, occorre ricordare che Basilio si schierò contro la dottrina monofisita³³. A questo autore vengono attribuite trentanove orazioni³⁴ e due libri Sulla vita e i miracoli di Santa Tecla³⁵. Il passo di riferimento per l’analisi che si è deciso di condurre nel presente contributo è tratto dall’orazione XXXVII, nella quale compare appunto il termine ”miele”:

[...] Πλήρη μὲν γὰρ ἀδελφοὶ τὰ τῶν Γραφῶν κηρία τοῦ μέλιτος, καὶ τὴν γλυκεῖαν δρόσον οἱ σίμβλοι διακόρως ὑποβλύζουσιν.³⁶

Le parole di Basilio creano un legame evidente con immagini tratte dalla natura, che, in conformità con quanto spiegato in precedenza in merito a Nilo di Ancira, pongono le Scritture sul piano dei favi e degli alveari in cui si trova il miele. Anche nel caso di Basilio si ha, infatti, un esempio di come il miele costituisca il termine di riferimento che consente di accostare il contenuto delle Scritture ad una sostanza di cui l’uomo può nutrirsi; il godimento della stessa è, però, reso possibile dalla capacità di interpretare la parola di Dio al di là del γράμμα, che, come affermato nel paragrafo precedente, assume senso e fruibilità mediante il contenuto autentico della parola divina, a condizione che quest’ultima sia recepita ed elaborata τροπικῶς. D’altra parte, una corretta interpretazione delle Scritture e, quindi, una fruizione innegabile del miele autentico dei misteri e degli insegnamenti divini non può che generare concordia in coloro che riescono a cogliere il senso profondo della parola di Dio. In tal senso, risulta utile menzionare il seguente passo di Teodoreto di Cirro³⁷:

[...] Τὰ [scil. γράμματα] παρὰ τῶν τοῦ σοῦ μέλιτος γεγευμένων συμφώνως λεγόμενα.³⁸

A conferma della “dolcezza inequivocabile” del contenuto delle Scritture sussiste, quindi, la percezione di un’armonia sostanziale di quanto viene riportato da coloro che comprendono appieno la parola di Dio; infatti, se quest’ultima è interpretata correttamente, non può che generare concordia.

Conclusioni: l’ambivalenza della metafora del miele

Alla luce di ciò che è stato esposto, risulta chiaro che fra Lucrezio e gli autori cristiani, in particolare Nilo di Ancira e Basilio di Seleucia, possono essere rilevate delle notevoli differenze prospettiche in merito all’immagine del miele; tale alimento viene comunemente adoperato per costruire delle metafore, che, tuttavia, sono concepite con visioni e scopi diversi. Nel caso di Lucrezio, la metafora ha un valore prettamente formale, ossia di accostamento del miele alla poesia come strumento che contribuisce alla fruizione e alla comprensione di una materia sostanzialmente ostica; presso i succitati autori cristiani, invece, la metafora del miele viene realizzata per esprimere la dolcezza intrinseca del messaggio scritturistico, il quale, ritenuto portatore della verità divina, non necessita di ulteriori ornamenti retorici per risultare pienamente dolce e nutriente per chi ne coglie il significato spirituale.

Bibliografia

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Opera citata nel lavoro (in italiano e con abbreviazione latina): Discorso ai giovani sulla lettura dei classici = Ad iuvent.

Basilio di Seleucia (Bas. Sel.)

Migne J.-P. (ed.), Orationes, in Patrologia Graeca, vol. 85, Parigi 1864, coll. 433-452.

Opera citata nel lavoro (in italiano e con abbreviazione latina): Orazioni = or.

Cicerone (Cic.)

Di Spigno C. (a cura di), Epistole al fratello Quinto e altri epistolari minori. Testo latino con traduzione italiana, Torino 2002.

Opera citata nel lavoro (in italiano e con abbreviazione latina): Epistole al fratello Quinto = Q. fr.

Gregorio di Nissa (Greg. Nyss.)

Migne J.-P. (ed.), In inscriptiones Psalmorum, in Patrologia Graeca, vol. 44, Parigi 1863, coll. 431–616.

In Canticum Canticorum, in Patrologia Graeca, vol. 44, Parigi 1863, coll. 755–1120.

Opere citate nel lavoro (in italiano e con abbreviazione latina): Sui titoli dei Salmi = In inscr. Psalm.; Omelie sul Cantico dei Cantici = in Cant. cant., hom.

Isocrate (Isocr.)

Ghirga C. - Romussi R. - Gastaldi S., Isocrate, orazioni. Testo greco a fronte, Milano 1993.

Opera citata nel lavoro (in italiano e con abbreviazione latina): Panegirico = 7 (Panegyricus)

Lattanzio (Lact.)

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Nilo di Ancira (Nil.)

Migne J.-P. (ed.), Epistulae, in Patrologia Graeca, vol. 79, Parigi 1865, coll. 81–582.

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Giardina G. (a cura di), Lettere a Lucilio, Milano 2020.

Opere citate nel lavoro (in italiano e con abbreviazione latina) : La tranquillità dell’animo = tranq.; Lettere a Lucilio = ep.

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Teodoreto di Cirro (Thdt.)

Migne J.-P. (ed.), Epistulae, in Patrologia Graeca, vol. 83, Parigi 1864, coll. 1171–1494.

Opera citata nel lavoro (in italiano e con abbreviazione latina): Epistole = ep.

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Per il testo greco:

Rahlfs A. - Hanhart R. (a cura di), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, vol. 1, Stuttgart 2006.

Per la traduzione italiana:

Conferenza Episcopale Italiana, La Sacra Bibbia, Roma 2008.

1.  E’ opportuno ricordare che i versi di Lucrezio assunti come presupposto per il presente studio costituiscono una ripresa pressoché letterale dei versi 936-950 del libro I della medesima opera:

   
   

   Sed veluti pueris absinthia taetra medentes cum dare conantur, prius oras pocula circum contingunt mellis dulci flavoque liquore, ut puerorum aetas improvida ludificetur labrorum tenus, interea perpotet amarum absinthi laticem deceptaque non capiatur, sed potius tali pacto recreata valescat, sic ego nunc, quoniam haec ratio plerumque videtur tristior esse quibus non est tractata, retroque vulgus abhorret ab hac, volui tibi suaviloquenti carmine Pierio rationem exponere nostram et quasi musaeo dulci contingere melle,

   si tibi forte animum tali ratione tenere

   versibus in nostris possem, dum perspicis omnem [...].

   
   

   Ma come i medici, quando cercano di dare ai fanciulli il tristo assenzio, prima l’orlo intorno alla tazza spalmano col dolce e biondo liquore del miele, perché l’ingenua età dei bambini sia illusa fino alle labbra, e intanto beva d’un fiato l’amaro succo dell’assenzio e ingannata non patisca inganno, anzi per questa via rifiorisca a salute; così io ora, perché questa filosofia pare sovente troppo amara a chi non l’ha penetrata, e il volgo ne rifugge lontano, ho voluto nel melodioso canto pierio esporti la nostra dottrina e quasi toccarla con il dolce miele delle Muse, se mai potessi in questo modo tenere il tuo animo nei miei versi, mentre giungi a vedere tutta la natura, di quale forma è composta e s’adorna.

                                                                  [trad. A. Fellin]

   
   
   
   

   In merito alla sostanziale identità dei versi nell’uno e nell’altro libro, la critica ha proposto due linee interpretative principali. Da un lato, si è ipotizzata l’eventualità di una mancata revisione complessiva del poema, tale da spiegare la ripresa quasi letterale come esito di un processo redazionale incompiuto o non completamente rifinito (si consulti, in particolare, l’edizione critica di Bailey C., Titi Lucreti Cari De Rerum Natura, 3 voll., Oxford 1947); dall’altro, si è invece valorizzata la possibilità di una ripetizione intenzionale, funzionale a rafforzare la portata programmatica della metafora e a garantirne la riconoscibilità all’interno dell’impianto compositivo dell’opera (si consideri, in questo caso, soprattutto Conte G. B., Memoria dei poeti e sistema letterario, Torino 1974).

   Prendendo le mosse da questa seconda linea interpretativa, si propone di assumere, nel presente studio, il libro IV come punto di partenza. In tale prospettiva, la ripresa del motivo del "miele" non si configura come una mera reiterazione del passo del libro I, ma può essere letta come una sua rielaborazione in chiave retrospettiva. Dopo tre libri di esposizione dottrinale, infatti, la medesima immagine sembra acquisire un valore maggiormente riflessivo: essa non solo ribadisce la funzione della poesia quale strumento di mediazione del contenuto filosofico, ma può anche essere interpretata come un momento di esplicita riflessione metapoetica sul rapporto tra la veste poetica e la verità filosofica.

   
   

   Si precisa che, per le traduzioni dal latino e dal greco, ci si è sovente avvalsi delle traduzioni proposte da altri studiosi (incluso il Libro dei Salmi); laddove sotto il testo riportato in nota non figuri il nome di alcun traduttore, la resa italiana è da attribuire all'autore del presente studio. Inoltre, le abbreviazioni degli autori e delle opere seguono la consuetudine filologica corrente, codificata nei repertori della Patrologia Graeca e della Patrologia Latina di J.-P. Migne per gli autori cristiani e, per gli autori classici, nelle principali edizioni critiche di riferimento (Oxford Classical Texts e Teubner).

2. 
   

3.  Lucr. IV 11-25: Come i medici, quando cercano di dare ai fanciulli il tristo assenzio, prima l’orlo intorno alla tazza spalmano col dolce e biondo liquore del miele, perché l’ingenua età dei bambini sia illusa fino alle labbra, e intanto beva d’un fiato l’amaro succo dell’assenzio e ingannata non patisca inganno, anzi per questa via rifiorisca a salute; così io ora, perché questa filosofia pare sovente troppo amara a chi non l’ha penetrata, e il volgo ne rifugge lontano, ho voluto nel melodioso canto pierio esporti la nostra dottrina e quasi toccarla con il dolce miele delle Muse, se mai potessi in questo modo tenere il tuo animo nei miei versi, mentre cogli ogni aspetto della natura e ne intendi tutto il vantaggio.

   [trad. A. Fellin]

   
   

4.  Si vedano e si confrontino al riguardo P. Hardie, Poetry and Metapoetry in Lucretius, in “The Classical Quarterly”, vol. 45, n. 1 (1995), pp. 1–16; M. Gale, Myth and Poetry in Lucretius, Cambridge 1994, cap. 1; D. Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge 1998, capp. 1-2.

   
   

5.  Isocr., 7 (Panegyricus), 4: [...] Ma le parole, questa è la loro caratteristica, permettono di raccontare le stesse cose in modi molto diversi, di rendere umili quelle grandi e di conferire grandezza a quelle piccole.

   [trad. R. Romussi]

   
   

6.  A. Traina, Lucrezio e la “congiura del silenzio”, in Poeti latini (e neolatini). Note e saggi filologici, Bologna 1975, pp. 81-91.

   
   

7.  Cic., Q. fr. II 10 (9), 3: I componimenti in versi di Lucrezio sono così, come tu mi scrivi, scaturiti dal genio creativo che ampiamente rifulge, eppure calati nel vivo di una raffinata arte letteraria.

   [trad. C. Di Spigno]

   
   

   Nonostante l’interpretazione piuttosto incerta e dibattuta di tale passo, esso costituisce l’unico riferimento a Lucrezio presente negli scritti di Cicerone; C. Di Spigno ricorda anche la Vita Borgiana del XVI secolo, che contiene notizie (infondate) circa i rapporti intrattenuti fra Lucrezio e Cicerone (Di Spigno C., Cicerone. Epistole al fratello Quinto e altri epistolari minori. Testo latino con traduzione italiana, Torino 2002, p. 176).

   
   

8.  Lo stoicismo è una corrente filosofica ellenistica fondata da Zenone di Cizio (III sec. a.C.), che identifica il bene con la virtù e propone il conseguimento dell'ἀπάθεια, intesa non come insensibilità, bensì come dominio razionale delle passioni, attraverso la conformità della ragione umana al λόγος, principio razionale immanente che governa e ordina il cosmo.

   
   

9.  Sen., ep. 95, 11; si compari in merito id., tranq. 2, 14.

   
   

10.  L’epicureismo è una scuola filosofica fondata da Epicuro (IV-III sec. a.C.), che identifica il fine della vita umana nel piacere, inteso non come edonismo sfrenato, ma come assenza di dolore fisico (ἀπονία) e di turbamento dell’animo (ἀταραξία). Tale condizione si raggiunge attraverso una gestione razionale e moderata dei desideri, l’esercizio delle virtù come mezzo per conseguire la serenità e la conoscenza della natura, che libera l’uomo dalle paure infondate, in particolare da quelle legate agli dei e alla morte.

    
    

11.  Quint., Inst. X 1, 87: Perché bisognerebbe leggere senza dubbio Macro e Lucrezio, ma non per la formazione dello stile, cioè la sostanza dell’eloquenza; sono decorosi, ciascuno nel proprio argomento, ma il primo è senza elevatezza e il secondo astruso.

    [trad. A. Pennacini]

    
    

    Emilio Macro (I secolo a. C.) era un poeta veronese, autore di due poemetti didascalici sugli uccelli e sugli animali velenosi; egli viene citato insieme a Lucrezio da Quintiliano anche in XII 11, 27. A. Pennacini riferisce che il De rerum natura era apprezzato anche per l’accuratezza di determinati accorgimenti retorici, quali la frequenza delle apostrofi, l’imponente struttura argomentativa, i sillogismi e la tecnica analogica (Pennacini A., Quintiliano. Institutio oratoria. Edizione con testo a fronte, vol. 1, Torino 2001, p. 927, discussione alla n. 7 di p. 461).

    
    

12.  Gell., NA 12, 10, 8.

13. Titus autem Lucretius in carmine suo pro “aedituis” “aedituentes” appellat.

    
    

    Per altro, Tito Lucrezio nel suo poema usò aedituentes in luogo di aeditui.

    [trad. F. Cavazza]

    
    

    Il passo di riferimento è Lucr. VI 1275; in merito a tale hapax di stampo lucreziano, F. Cavazza scrive una nota piuttosto estesa (Cavazza F., Aulo Gellio. Le notti attiche. Libro XII, Bologna 1992, pp. 209-212 n. 5; p. 214 n. 9).

    
    

14.  Lact., div. inst. 3, 17; nonostante la menzione esplicita di Lucrezio e di un breve estratto del suo poema, il principale bersaglio polemico di Lattanzio rimane comunque l'epicureismo nel suo complesso.

    
    

15.  Torquato Tasso, Gerusalemme liberata I 3:                     

    Sai che là corre il mondo ove piú versi di sue dolcezze il lusinghier Parnaso, e che 'l vero, condito in molli versi, i piú schivi allettando ha persuaso. Cosí a l'egro fanciul porgiamo aspersi di soavi licor gli orli del vaso: succhi amari ingannato intanto ei beve, e da l'inganno suo vita riceve.

    
    

    L'autore intende adoperare i “soavi licor” per rendere più accessibile il verum storico della Prima Crociata (1096-1099), oggetto del suo poema eroico.

    
    

16.  Si consulti Forti T., Bee's Honey: From Realia to Metaphor in Biblical Wisdom Literature, in “Vetus Testamentum”, 56 III (2006), pp. 327–341, in particolare, p. 331 ss.

    
    

17.  Tale trattato, la cui denominazione originale in greco è Πῶς ἂν τις αἴσθοιτο ἑαυτοῦ προκόπτοντος ἐπ᾽ ἀρετῇ, può essere intitolato in italiano ”Il progresso nella virtù” (si veda Valgiglio E., Plutarco, Il progresso nella virtù, testo greco a fronte, Napoli 1989) e fa parte dei Moralia (in greco Ἠθικά). I Moralia sono una raccolta di circa settantotto trattati di Plutarco su temi etici, filosofici, religiosi, politici, pedagogici e scientifici.

    
    

18.  Plutarco (ca. 45–125 d.C.) è stato un filosofo e biografo greco di età imperiale; la sua opera ebbe grande influenza sulla tradizione morale e letteraria successiva.

    
    

19.  Plut., prof. uirt. 8 (79cd):

    Come infatti Simonide dice che l'ape frequenta i fiori producendo biondo miele, mentre gli altri non amano né ricavano nient’altro che il colore e il profumo, così colui che, mentre gli altri si dedicano ai componimenti poetici per diletto e gioco, da parte sua trova e raccoglie qualcosa degno di studio, mostra ormai di essere divenuto capace di conoscere, per abitudine e familiarità, il bello e ciò che è conveniente.

    
    

    Nel passo viene citato Simonide di Ceo; tale autore (VI–V sec. a.C.) fu uno dei principali poeti lirici del periodo arcaico; la tradizione gli attribuisce anche riflessioni di carattere sapienziale e sentenzioso, spesso citate nella letteratura filosofica successiva.

    
    

20.  Basilio di Cesarea (IV secolo), detto Basilio Magno, vescovo di Cesarea di Cappadocia e tra i principali Padri della Chiesa greca del IV secolo; fu autore di importanti opere teologiche, ascetiche e pedagogiche, in cui mostra una solida conoscenza della tradizione letteraria classica.

    
    

21.  Basil., Ad iuvent. 3:

    Come infatti, da un lato, vi è il godimento per tutte le altre creature fino al profumo e al colore dei fiori, dall’altro per le api è dunque possibile prendere anche miele da quelli; così, anche in questo caso, è senza dubbio fattibile per coloro che non perseguono soltanto la dolcezza e la grazia di tali discorsi trasportare, a partire da quelli, pure un certo profitto nell’anima. Quindi, in base certamente a tutto il modello delle api, è necessario che voi abbiate familiarità con i discorsi. Quelle non vanno, infatti, né in modo pressoché indistinto su tutti quanti i fiori né cercano di trasportare per intero quelli su cui si posano, ma, dopo aver preso quanto di essi è utile per il lavoro, lasciano stare il resto. Se noi siamo avveduti, dopo esserci procurati da quelli quanto è adatto a noi e affine alla verità, sorvoleremo su ciò che avanza. E proprio come evitiamo le spine dopo aver colto il fiore del roseto, così, anche per tali discorsi, una volta che abbiamo tratto profitto da quanto è utile, preserviamoci da ciò che è nocivo.

    
    

22.  Sul tema, si legga Magnelli E., L’immagine del libro nella letteratura di Bisanzio, in ”CentoPagine“ 4 (2010), pp. 107-133, in part. p. 111, n. 27.

    
    

23.  In questo studio si è deciso di classificare Nilo di Ancira e Basilio di Seleucia come autori protobizantini più che come bizantini a pieno titolo in virtù della loro collocazione cronologica.

    
    

24.  Si ponga a confronto p. 2 § 2 di questo lavoro.

    
    

25.  Sal 119 (118), 103:

    Quanto sono dolci al mio palato le tue promesse, più del miele per la mia bocca.

    [trad. CEI = Conferenza Episcopale Italiana]

    
    

26.  Si compari Or., hom. in Ezech. XII 1.

    
    

27.  Vescovo e teologo greco; fu uno dei Padri Cappadoci, nonché fratello del summenzionato Basilio di Cesarea.

    
    

28.  Per un confronto, Greg. Nyss., In inscr. psalm. I 3. A tal proposito, risulta utile confrontare anche id., in Cant. cant., hom. IX, in cui compare un riferimento al miele come simbolo dei misteri e della conoscenza divina, i quali generano una sensazione di dolcezza per chi li esperisce; ciò appare maggiormente in linea con le prospettive di Nilo di Ancira e Basilio di Seleucia.

    
    

29.  Autori vissuti fra II e III secolo.

    
    

30.  Entrambi vissuti interamente nel IV secolo.

    
    

31.  Dione Crisostomo (ca. 40–120 d.C.), oratore e filosofo greco di età imperiale, è autore di un corpus di ottanta orazioni; sebbene alcune epistole attribuite a Nilo di Ancira lo presentino come un suo interlocutore, tale attribuzione è generalmente ritenuta pseudepigrafa.

    
    

32.  Di Callimaco Memorialio non si possiedono notizie biografiche certe. Egli è noto unicamente come destinatario di un'epistola attribuita a Nilo di Ancira; l'appellativo Memorialio potrebbe tuttavia alludere alla carica di memorialis, ossia di funzionario dell'amministrazione imperiale tardoantica.

33.  Nil. epp. I 264:

    La semplice lettera della Scrittura ispirata da Dio potrebbe essere definita favo; il significato custodito nella lettera verrà invece chiamato miele in senso figurato.

    
    

34.  Si veda Forti T., Bee's Honey, pp. 333–336.

    
    

35.  Dottrina cristologica sviluppatasi nel V secolo, secondo la quale in Gesù Cristo è presente una sola natura, prevalentemente divina, anziché due nature distinte (umana e divina). Questa posizione fu condannata dal Concilio di Calcedonia del 451, che affermò la dottrina delle due nature di Cristo.

36.  Alle quali si aggiungono altre due orazioni spurie.

    
    

37.  Santa Tecla è una delle più antiche sante del Cristianesimo, venerata dalla tradizione come discepola di San Paolo. La sua figura è nota soprattutto attraverso gli Atti di Paolo e Tecla, opera apocrifa del II secolo che ne narra la conversione, il voto di castità e le vicende miracolose; per l’argomento, si consulti, in particolare, Ehrman B. D., I Cristianesimi perduti. Apocrifi, sette e eretici nella battaglia per le Sacre Scritture (trad. it.), Roma 2005, cap. 2.

38.  Bas. Sel. or. XXXVII 1:

    I favi delle Scritture sono infatti pieni di miele, fratelli, e gli alveari fanno sgorgare in abbondanza il dolce liquido.

    
    

39.  Autore della tarda antichità, Teodoreto di Cirro è collocabile fra IV e V secolo e, oltre ad aver scritto epistole, viene ricordato anche per opere di carattere esegetico e polemico, nonché per la sua Storia Ecclesiastica. Inizialmente vicino a Nestorio (vescovo della sua epoca e fondatore del nestorianesimo, ovvero di una dottrina che proponeva la separazione della natura umana e divina di Cristo), si ritrovò, in seguito, costretto a condannarlo a Calcedonia nel 451.

40.  Thdt. ep. 143:

    Le (parole scritte) che vengono esposte in modo concorde da coloro che hanno gustato il tuo miele.